Faire la fête ! (par Marlène Albert-Llorca)

Par Marlène Albert-Llorca

agrégée de philosophie, docteur en anthropologie

professeur  à l’université de Toulouse Le Mirail

Vous allez peut-être être déçus : je ne crois pas être en mesure de vous dire ce qu’est « la » fête. En revanche, je me propose d’interroger, à la lumière des travaux qui ont été conduits sur « des » fêtes, les conceptions que nous en avons. Elles doivent beaucoup, me semble-t-il, au chapitre que consacre Roger Caillois à la fête « primitive » dans L’homme et le sacré^. Ce chapitre est devenu jusqu’à nos jours une référence obligée pour tous ceux qui se sont penchés sur cette question mais, avant de rappeler les axes essentiels de son analyse, je voudrais m’arrêter sur sa conclusion : dans les sociétés contemporaines, la fête, affirme Caillois, est morte et c’est en quelque manière la guerre qui remplit les fonctions qui étaient initialement les siennes. Depuis 1939, date de la première édition de L’homme et le sacré, ce jugement n’a cessé de hanter nos contemporains et c’est cette inquiétude sur le destin de la fête qui a, semble-t-il, conduit les organisateurs de cette soirée à solliciter mon concours. Aussi est-ce de cette question que je partirai.

Le jugement porté sur le devenir de la fête ne prend pas toujours une forme aussi radicale que celle que lui a donnée Caillois. On entend parfois dire que notre société a perdu le sens de la fête mais ce qu’on affirme plus souvent, c’est qu’il n’y a plus de « vraies » fêtes. Le passage de la première proposition (les fêtes ont disparu) à la seconde (les « vraies » fêtes ont disparu) a été imposé par la nécessité de prendre en compte des faits aisément constatables. Si certaines fêtes traditionnelles sont tombées en désuétude (celles liées aux travaux des champs, par exemple), d’autres ont surgi durant le XXe siècle. Je pense aux fêtes « historiques » (les Médiévales en particulier, qui se sont multipliées pendant les dernières décennies en France, mais aussi dans le nord de l’Espagne) et aux fêtes de la jeunesse dont le premier exemple remarquable est le rassemblement de Woodstock, en 1969, qui rassembla dans l’État de New York 400 000 personnes et 40 groupes de musiciens pour « trois jours de musique et de paix ». Woodstock initiait ainsi un mouvement dans la continuité duquel on peut sans doute placer les « free-parties ». On sait, par ailleurs, que nombre de fêtes traditionnelles sont été ressuscitées ou, pour parler comme les Catalans, « récupérées » dans les dernières décennies : le Carnaval, dans certaines localités, les fêtes de la transhumance ou encore les fêtes de quartier. D’autres enfin sont nées d’emprunts à des sociétés voisines.

Ainsi des multiples fêtes « à l’espagnole » qui ont fleuri dans le midi, du festival de Bandas de Condom, dans le Gers, à la fête de Grenade, qui se travestit pendant quelques jours pour ressembler à la Grenade espagnole, qui lui a donné son nom, en passant par les fêtes tauromachiques.  Il n’est que de regarder les journaux régionaux pour constater que ces nouvelles fêtes ou les fêtes « à l’ancienne » se sont multipliées de façon étonnante. Ce constat n’autorise pas, disent d’aucuns, à donner tort à Caillois et à ceux qui lui ont emboîté le pas puisque ces fêtes ne sont pas des fêtes « authentiques ». Mais qu’est-ce qu’une fête « authentique » ? Pour répondre à la question, je partirai de l’analyse que donne Caillois des fêtes des sociétés dites « primitives ». Il me semble en effet qu’elle recouvre assez bien ce que nous avons dans l’esprit quand nous pensons à « la » fête, la « vraie ». Mais j’essaierai de montrer aussi que, en adoptant son point de vue, on baptise « fête » un type de fête particulier , type que l’on érige en norme de ce que doit être toute fête. Or, l’anthropologue n’a pas à dicter des normes mais à tenter d’analyser et de comprendre les phénomènes sociaux qu’il étudie.

La fête, un « sacré de transgression ».

L’essai de R. Caillois se situe à la rencontre de deux courants intellectuels. D’une part, le surréalisme et la théorie du psychisme sur laquelle repose ce mouvement littéraire, la psychanalyse. Cette filiation est clairement revendiquée par Caillois et cela apparaît en particulier dans un passage de la préface à la troisième édition de L’homme et le sacré (qui date de1963) où il déclare avoir une « préoccupation presque exclusive à l’endroit des émotions obscures qui troublent, fascinent ou parfois asservissent le cœur humain et dont le sentiment du sacré n’est pas le moindre ». La seconde filiation intellectuelle est celle qui unit Caillois à l’école d’Emile Durkheim qu’il connaissait d’autant mieux qu’il avait suivi l’enseignement de Marcel Mauss, neveu et disciple de Durkheim. Dans son dernier ouvrage, publié en 1912, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, celui-ci avait expliqué que toute religion repose sur la distinction entre le profane et le sacré, distinction qui fait l’objet du premier chapitre du livre de Caillois. Durkheim avait également souligné que les religions « primitives » (et plus particulièrement le totémisme, qui est pour lui la plus primitive et donc la plus simple des formes religieuses) remplissent une fonction intellectuelle et sociale essentielle : mettre en ordre l’univers naturel et social, c’est-à-dire distinguer les groupes sociaux, les sexes, les temps de la vie et du cosmos, les espaces etc. et rendre intangibles ces distinctions en menaçant de sanctions métaphysiques tous ceux qui les enfreindraient : un homme coupable d’inceste, par exemple, encourra la maladie, la folie ou la mort. C’est cette conception que développe (non sans prendre quelques libertés à l’égard de Durkheim) R. Caillois dans le troisième chapitre de son livre : « Le sacré de respect : théorie des interdits ». Le chapitre qui nous intéresse le suit immédiatement. Il est intitulé : « Le sacré de transgression : théorie de la fête ». Le lien entre les deux chapitres est explicité dans le paragraphe qui clôt le troisième :

« Dans l’un et l’autre cas, la vertu consiste à rester dans l’ordre, à demeurer à sa place, à ne pas excéder son lot, à se tenir dans le permis, à ne pas disposer du défendu. Ce faisant, on maintient du même coup, et pour ce qui dépend de soi, l’Univers dans son ordre. C’est la fonction des interdits, des prescriptions rituelles. Les interdits ont pour but de faire en sorte que chacun respecte l’ordre à la fois cosmique et social.

Mais le temps use les digues, le fonctionnement du mécanisme use et encrasse les rouages. L’homme vieillit et meurt, rénové il est vrai dans sa descendance. La nature à l’approche de l’hiver perd sa fécondité et semble dépérir. Il faut recréer le monde et rajeunir le système. Les prohibitions peuvent seulement empêcher sa fin accidentelle, elles sont incapables de le préserver de sa ruine inévitable, de sa mort. Elles ralentissent sa décrépitude sans pouvoir l’arrêter. Vient le moment où une refonte est nécessaire, il faut qu’un acte positif assure à l’ordre une stabilité nouvelle. On a besoin qu’un simulacre de création remette tout à neuf, la nature et la société. C’est à quoi pourvoit la fête. »

On voit donc quelle est la fonction de la fête : régénérer la société et l’univers en réactivant rituellement le temps de la « création du monde », en revenant aux « premiers temps de l’univers », ceux qui sont évoqués dans les mythes cosmogoniques, temps qui est considéré à la fois comme celui du chaos et comme un Âge d’Or. La fête, en d’autres termes, a pour but de réinstaurer le désordre originel de façon à refonder  un ordre qui finit par « s’user ». Ses caractéristiques découlent de cette fonction. Acte qui engage la société  tout entière (puisque sa fonction est de régénérer  à la fois la nature et la société), la fête implique « l’effervescence »,  « une exaltation qui se dépense en cris et en gestes, qui incite à s’abandonner sans contrôle aux impulsions les plus irréfléchies », le « gaspillage et la destruction » des richesses accumulées grâce au travail quotidien ; « l’excès » de nourriture, de boisson et de bruit ; la licence sexuelle et la violence.

Réinstaurant le désordre originel, la fête suppose en somme que tous les interdits, alimentaires, sexuels, sociaux, politiques soient violés. Cette violation, comme le souligne Caillois, n’a pas uniquement une racine psychologique : permettre aux individus de se « défouler » périodiquement, comme on le dit vulgairement. Elle a un « sens rituel », ce qui signifie, d’une part qu’elle est prescrite socialement et, d’autre part, qu’elle a une dimension magico-religieuse puisqu’elle vise à recréer  rituellement l’univers. Aussi la fête s’inscrit-elle généralement à des époques charnières de l’année (fin de l’hiver dans les régions tempérées, passage de la saison des pluies à la saison sèche dans les zones tropicales) c’est-à-dire dans des moments où « la nature semble se renouveler ». On voit donc ce qui permet à Caillois de parler de « sacré de transgression » à propos de la fête. Elle opère une transgression mais une transgression rituelle et s’inscrit à ce titre dans le champ du sacré ; elle se situe aussi dans ce champ parce qu’elle transporte les individus dans le temps du mythe, qui est aussi le temps du divin et, plus largement, parce qu’elle remplit une fonction magico-religieuse. Toute fête qui ne se situe pas dans cet horizon intellectuel ne mérite pas, pour Caillois, le nom de fête.

Avant de préciser ce qu’a, à mes yeux, de problématique cette conception de la fête, il convient tout d’abord de préciser quelle a été son influence. On la perçoit, d’une part, aux objets qu’ont privilégié les ethnologues de la fête et, plus précisément, pour parler de ceux que je connais le mieux, les ethnologues de la fête européenne. L’attention privilégiée portée au Carnaval en est, me semble-t-il, un des témoins, le Carnaval étant, en Europe, le plus proche équivalent de la description que donne Caillois de la fête primitive et de sa fonction : régénérer l’ordre social et naturel en réactivant le désordre primitif, en multipliant les transgressions. L’influence de Caillois est également sensible, comme l’a bien montré le sociologue François-André Isambert, dans les travaux qui ont contribué à promouvoir l’idée de « religion populaire ». D’abord interprétée dans un cadre évolutionniste en termes de survivances des religions pré-chrétiennes, elle a ensuite été abordée comme le lieu d’expression d’un sens transhistorique du sacré qui ne devrait rien aux religions instituées (le christianisme, ici) mais se fonderait sur des expériences universelles et universellement ressenties comme contact avec une transcendance : celle des forces de la nature, de la vie et de la mort, des pulsions sexuelles, etc. La « religion populaire », qui est bien souvent conçue dans cette perspective comme une religion festive, (celle des pèlerinages notamment, qui sont bien souvent l’occasion de « débordements » sexuels, alimentaires etc.) se trouve ainsi totalement déculturée.

On peut également situer dans le prolongement de la conception de la fête de Caillois l’exaltation du mouvement et, plus précisément, du mouvement étudiant de mai-juin 68 dont Dominique Grisoni, auteur d’un article paru en 1976 dans un numéro de la revue Autrement consacré à la fête, disait ceci :

« Tout se passe en fait comme si la société exorcisait le danger représenté par la fête en lui proposant des contre-fêtes rituelles (…). Quant à la fête proprement dite, génératrice du collectif nomade, elle s’est aperçue, bien entendu, en mai 1968 ! Mais elle s’aperçoit encore quotidiennement dans la grande dérive de la marginalité, l’explosion des concerts de musique pop, etc. et, d’une manière plus générale, avec la constitution de micro-collectifs nomades, ou groupes minoritaires, tels les homosexuels ».

« La » fête, c’est pour Grisoni la fête-subversion — et ce qui le distingue de Caillois, c’est qu’il ne fait nullement de la subversion un moyen rituel de régénérer l’ordre social : la subversion a, pour lui, sa fin en elle-même. À cette mise en acte spontanée (et non rituelle) de la transgression, la société opposerait des « contre-fêtes rituelles », entendons les fêtes instituées et acceptées par le corps social : fêtes religieuses, familiales, etc.  Fêtes traditionnelles ou non, toutes se trouvent ainsi rejetées comme étant des « contre-fêtes », les seules fêtes véritables étant les expressions de la contestation ou, plus précisément, d’un certain type de constestation, celui des étudiants de mai 68, des marginaux, etc. Nous ne sommes plus ici dans une perspective d’analyse des fêtes qui nous sont données à voir mais dans une prise de position idéologique qui est sans doute encore active dans l’esprit des acteurs de bien des manifestations contemporaines, des free-parties aux gay-pride. Que ces manifestations aient, pour leurs acteurs ou certains de leurs acteurs, un sens subversif, on peut l’admettre sans peine. Que l’on en fasse l’expression de « la » fête authentique est tout autre chose.

Tel est aussi le problème que pose le texte de R. Caillois. Car celui-ci ne prétend pas seulement dire ce qu’est la fête dans les sociétés dites primitives mais aussi ce qu’est l’essence de toute fête. Or, il n’est pas certain que sa conception permette effectivement de rendre compte de toutes les fêtes.

Précisons tout d’abord que les fêtes « primitives » elles-mêmes ne semblent pas toujours être telles que les décrit Caillois. Il existe, certes, des fêtes qui réactivent un mythe cosmogonique et rejouent le passage du chaos primordial au cosmos. Dukheim cite plusieurs exemples empruntés aux sociétés aborigènes australiennes qui entrent dans ce cadre ; s’y inscrit également la fête du Nouvel An babylonien, où était très explicitement mise en scène la lutte entre le dieu ordonnateur Marduk et le monstre Tiamat, symbole du chaos primitif. Et cette fête s’accompagnait effectivement de licences sexuelles, de beuveries etc. Mais on connaît aussi d’autres fêtes, dans les sociétés antiques ou les sociétés sans écriture, qui ne se plient pas à ce modèle. Il n’est pas certain, de plus, que toutes les fêtes de ce type de sociétés aient une dimension sacrée. Qu’on lise, sur ce point, le chapitre que Philippe Descola consacre dans Les lances du crépuscule à ce qu’il appelle une « fête de boisson » chez les Ashuar, un groupe jivaro qui vit dans la Haute-Amazonie, aux confins de l’Équateur et du Pérou – groupe qui avait eu, au moment où P. Descola a effectué son enquête, peu de contacts avec les Européens. Dans cette fête, qui réunit plusieurs groupes affiliés, les hommes boivent des quantités impressionnantes de bière de manioc, hommes et femmes dansent et se courtisent discrètement et des querelles (purement verbales, les Ashuar ayant horreur des rixes à mains nues) y éclatent entre les hommes, mettant à jour les tensions habituellement réprimées par les règles sociales. On a là une fête qui ressemble beaucoup à certaines des nôtres et qui est fort loin du « sacré de transgression » dont parle Caillois.

Il me semble aussi difficile d’appliquer son analyse aux fêtes européennes et, plus précisément, aux fêtes dites « traditionnelles ». J’en donnerai deux exemples. Les fêtes espagnoles dites de Moros y Cristianos, que j’ai étudiées, dans le Pays valencien, pendant plusieurs années et dont l’objet est de mettre en scène les combats de la Reconquista, et, beaucoup plus rapidement, le Carnaval, saisi dans certaines des variantes que l’on peut observer en France.

Dans son développement sur la fête, Caillois fait implicitement référence à Durkheim lorsqu’il écrit que la fête est un « phénomène total qui manifeste la gloire de la collectivité et la retrempe dans son être ». Pour Dukheim, en effet, les fêtes ont pour fonction de renforcer ou de recréer l’unité du corps social tout en faisant éprouver à l’individu sa transcendance (et c’est là, pour Durkheim, la racine du sentiment du sacré). La fête contribue donc à renforcer un sentiment communautaire et identitaire qui est, en même temps, sa condition de possibilité : là où le sentiment d’appartenance collective s’est perdu, la fête collective tend aussi à disparaître — et c’est bien une des raisons qui ont conduit Caillois à proclamer que la modernité avait tué la fête, la modernité se caractérisant, comme on le sait, par la valorisation de l’individu et de l’individualisme. Caillois, cependant, accorde fort peu de place dans sa théorie de la fête à sa fonction sociale (et ce, parce qu’il met surtout en avant sa dimension cosmique), dimension qui est au contraire centrale dans l’analyse de Durkheim et qui me paraît en effet essentielle.

Car il est clair que les fêtes patronales, telles qu’on peut les observer en Espagne (et dont font partie les fiestas de Moros y Cristianos, toujours célébrées en l’honneur du saint patron de la cité), contribuent à renforcer les liens sociaux, la fête impliquant que l’on sorte de la sphère familiale pour vivre avec les autres pendant quelques jours ; clair également qu’elle contribue à produire le sentiment d’identité du groupe en le réunissant autour de son saint, le culte des saints ayant de ce point de vue un effet tout à fait comparable aux cultes totémiques australiens étudiés par Durkheim. La puissance d’attraction de la fête résulte sans doute, comme il l’avait souligné, de ceci qu’elle fait éprouver à l’individu son intégration à un groupe. De là, sans doute, la place si souvent donnée à la musique et au chant dans ces manifestations. 

Mais la fête n’est pas pour autant une expression unanimiste du groupe ; elle ne le fait pas revenir à un état d’indistinction originel, comme le voulait Caillois. Car la fête est aussi, en même temps, le lieu où s’opère la mise en ordre de la société, où s’expriment ses distinctions internes. Les hommes du XVIIIe siècle l’avaient bien vu, qui contestaient les fêtes de la France d’Ancien Régime précisément parce qu’ils y voyaient, à juste titre, des fêtes destinées à manifester publiquement (et à légitimer) les hiérarchies sociales. La Fête-Dieu, que l’Église institua, au XIIIe siècle, pour célébrer l’eucharistie est à cet égard exemplaire. Elle prit, dans toute l’Europe catholique puis dans le Nouveau Monde, la forme d’une procession où défilaient, dans un ordre qui correspondait à leur dignité, les corps constitués de la cité, les ordres religieux, les autorités civiles et militaires etc. Comme l’ont montré les historiens, la question de la place qui revenait à chacun dans le cortège fit bien souvent l’objet de conflits, parfois violents, chacun défendant, à travers sa place dans la procession, son statut dans la cité et sa  dignité.

Les Révolutionnaires de 1789 voulurent substituer à ces fêtes, expression d’une société hiérarchisée, des fêtes de l’égalité, mais sans pour autant compromettre le principe d’ordre — Mona Ozouf a fort bien montré que la fête révolutionnaire ne fut jamais ce jaillissement spontané du peuple que Rousseau oppose au théâtre dans sa Lettre à d’Alembert sur les spectacles. Force est de constater, du reste, que la fête continue d’être un lieu de manifestation des distinctions sociales. Celles-ci ne sont plus, bien entendu, basées sur le sang, ni même toujours sur la richesse. Dans les fêtes de Moros y Cristianos que j’ai pu observer, ce que la fête met en avant et contribue à produire, ce sont plutôt les différences de classe d’âge et de sexe.

Ces fêtes, comme la Fête-Dieu et bien d’autres fêtes traditionnelles, comportent des cortèges appelés Entradas où participent, en « costume d’époque », les dizaines d’habitants de la ville qui ont adhéré à l’une des compagnies dont se composent le camp maure et chrétien. Dans ces défilés, la ville entend, comme l’écrit Caillois, manifester « la gloire de la collectivité » et ce, tant à ses propres yeux qu’à ceux des autres. Les habitants, en effet, sont manifestement fiers de montrer leur capacité à défiler en ordre au rythme de la musique et dans des costumes qui se doivent d’être les plus somptueux possible. Ils se donnent en spectacle et cela signifie qu’à la différence de ce que disait Rousseau, on ne peut sans doute opposer des manifestations qui seraient de l’ordre du théâtre, de la représentation, à la fête entendue comme jaillissement spontané. La fête est aussi un spectacle donné aux habitants de la cité et à ceux qui sont venus de l’extérieur pour la voir.

Il m’importe surtout de souligner que, dans ces défilés, les différences entre sexes et âges sont clairement marquées.  Les enfants ouvrent le défilé de chaque compagnie mais andan sueltos, ils marchent sans se tenir la main alors que les adultes, eux, défilent rituellement par groupes d’une dizaine d’individus qui avancent de front en se tenant par le bras. Pour figurer dans les Entradas sous cette forme, appelée filà, rangée, il faut être sorti de l’enfance, cette manière de défiler manifestant que l’on est sorti du cocon familial pour entrer dans un groupe d’amis qui a, pendant le cycle festif, son propre local, son nom et un costume propre. Autre différence notable, celle de la place qu’occupent les hommes et les femmes. Jusque dans les années 1960, seuls les hommes avaient le droit de marcher dans le cortège en filaes. Les femmes, ou plus précisément les jeunes filles, y figuraient, mais pas sous cette forme : elles étaient assises sur le carrosse de la compagnie (comme les tout jeunes enfants et les vieillards) ou encore faisaient partie du boato, de la suite du Roi ou du Capitaine qui dirige l’armée maure ou chrétienne. Quant aux femmes mariées, elles étaient réduites au rôle de festeras de balcón, de spectatrices des hommes qui paradaient. Leur mise à l’écart du cortège est moins nette aujourd’hui (elles ont gagné de haute lutte, parfois en recourant à la Justice, le droit d’être membres des compagnies et, partant, de défiler comme les hommes) mais chacun continue d’admettre qu’il ne convient pas à une femme mariée, surtout quand elle a atteint un certain âge, de figurer dans le cortège.

À cette manifestation rigoureusement ordonnée semble s’opposer la fête nocturne qui se déroule, parallèlement à la représentation « historique », durant tout le cycle festif, qui dure, précisons-le, au moins trois jours. Quiconque a vécu ces nuits pense inévitablement à la description de Caillois : effervescence, exaltation, banquets et beuveries, licence sexuelle – tous les ingrédients de la fête « primitive » sont présents. Ils contribuent sans doute à la puissance d’attraction de la fête, à ce que les habitants du Pays valencien appellent la ilusió de la festa, le désir de la fête qui conduit à attendre une année durant ce temps hors du temps, cette utopie qu’elle est toujours. Cependant, l’observation de la fête nocturne montre, là encore, qu’elle n’est pas une résurrection du chaos primordial ou le règne de la comunitas, la société inorganique que l’ethnologue Victor Turner oppose, dans son analyse des rites, à la societas, à la société structurée et ordonnée. Car on a tôt fait de constater qu’il existe des façons différentes de vivre la fête nocturne : les personnes mariées mangent et boivent sagement dans le local de leur compagnie ou de leur filà et laissent aux jeunes le soin de mettre en scène la transgression et la démesure.

Cela conduit à soupçonner qu’il en est ici comme dans les Carnavals qu’a étudiés Daniel Fabre^. Il a montré qu’ils sont un des lieux rituels de l’initiation de la jeunesse masculine, d’une initiation à la virilité qui passe, dans nos sociétés comme dans d’autres, par l’obligation de frôler la frontière du sauvage : les jeunes font les ours dans les Carnavals pyrénéens, des ours qu’un garçon déguisé en fille est chargé de domestiquer (il / elle le rase, le coiffe, le dépouille de sa peau). D. Fabre a montré, d’autre part, que les sociétés rurales traditionnelles confèrent à la jeunesse masculine le devoir de transgresser rituellement les règles sociales durant ces périodes festives, ce devoir étant l’envers d’une autre fonction, celle de rappeler ces règles, comme on le voit au moment du Jugement de Carnaval, où les acteurs du rite rappellent à la communauté et, notamment, à ses notables, les infractions aux règles sociales qu’ils ont commises pendant l’année.

Caillois avait en partie raison. Dans les fêtes qu’on appelle traditionnelles, la transgression et le désordre ont un sens rituel. Elles font ici partie de l’initiation masculine. Aussi sont-elles, en même temps, contrôlées socialement. Dans les fêtes espagnoles, les jeunes boivent beaucoup (et fument du cannabis et consomment de la cocaïne) mais ils sont sévèrement jugés s’ils boivent jusqu’à être ivres-morts ou si l’ivresse les fait sombrer dans la violence. L’excès est nécessaire mais il doit en même temps être maîtrisé pour qu’on puisse dire qu’on est un homme et plus un enfant. Mais on voit bien, en même temps, que cette limite peut toujours être franchie : il y a des accidents, parfois graves, dans la fête ; certains Carnavals, comme l’a montré notamment Emmanuel Le Roy Ladurie à propos du Carnaval de Romans peuvent verser de la transgression jouée à l’émeute. Michel Vovelle donne inversement des exemples d’émeutes ou de massacres pendant la période révolutionnaire qui ont fini en farandoles et en scènes carnavalesques.  

Une dernière remarque s’impose sur le Carnaval, qui a valeur générale. C’est que cette période ouvre, comme on le sait, le cycle de Carême, puis la fête de Pâques. Dira-t-on que le Carnaval est « la » fête ou la fête authentique et que celles qui le suivent, plus graves voire douloureuses comme l’est la Semaine Sainte, sont des « contre-fêtes rituelles » ou des fêtes inauthentiques ? Ou faut-il penser ensemble ce cycle festif, c’est-à-dire le penser comme un tout dont les éléments s’articulent et se répondent, fut-ce en s’opposant ?

En vérité, il convient de relativiser la distinction entre ces deux types de fêtes ou, plus généralement, entre le côté ordonné et le côté transgressif d’une même fête. Une place pour le divertissement, ou un joyeux désordre, peut être faite délibérément jusque dans des cérémonies par ailleurs très solennelles, hiérarchiques et hiératiques. Le meilleur exemple de cela est sans doute celui de la Fête-Dieu, où il y avait un cortège solennel des corps constitués mais aussi des « entremets », des sortes de saynettes où étaient représentés des épisodes de l’Histoire Sainte. Ils furent institués, à l’origine, par l’Église, qui voulait donner à la Fête-Dieu une fonction didactique : mettre en scène l’Histoire du Salut et l’inéluctable triomphe du christianisme. Mais les « entremets » devinrent très vite, au Moyen Age, un lieu d’expression de la liesse populaire. La représentation du Paradis Terrestre, par exemple, se traduisait par l’exhibition d’un Adam et d’une Eve qui, étant tout nus, prenaient des postures fort peu catholiques ; dans le Massacre des Innocents, les soldats d’Hérode couraient dans la foule en faisant mine de pourchasser les enfants et ils ne manquaient pas de lutiner quelques femmes au passage. L’Église finit par interdire les « entremets ». La Fête-Dieu est devenue, par ailleurs, un lieu d’expression de l’identité des cités, ce qu’elle n’était nullement destinée à être. À l’origine, figuraient dans le cortège des couples de géants processionnels représentant les rois terrestres qui venaient se soumettre au Christ-Roi. Les villes investirent progressivement ces figures d’un sens identitaire : les géants processionnels devinrent des symboles de la cité. Aussi put-on les extraire en quelque sorte de la Fête-Dieu et les utiliser dans les fêtes patronales : il en est ainsi, aujourd’hui encore, en Catalogne ou dans  le nord de la France.   

Ces exemples suggèrent que l’offre de sens que constitue le programme d’une fête n’est pas séparable de sa réception. Une fête a d’autant plus de chance de trouver une audience et de s’enraciner qu’elle cristallisera autour d’elle des formules dotées d’une signification pour le groupe. Aussi peut-elle prendre, avec le temps, un sens profondément différent de celui que lui avait conféré ses créateurs. La Première Communion illustre de façon exemplaire ce processus. Fête d’intégration à la communauté chrétienne pour l’Église, elle est devenue, pour les fidèles, une façon de solenniser l’entrée dans l’adolescence : c’est au moment de la Première Communion que les garçons recevaient leur première bicyclette ou leur première montre et les filles, leur première trousse de couture ou leurs premiers « vrais » bijoux. 

Ceci signifie qu’une fête ne peut être décrétée ou, plus exactement, qu’aucun pouvoir ne maîtrise son devenir. Les fêtes, certes, ont toutes eu un commencement et, parfois, sont apparues à la suite d’un acte d’institution. Encore faut-il, pour qu’une fête se perpétue, qu’elle soit acceptée par le groupe, que celui-ci se l’approprie. Ce n’est pas toujours le cas. Pensons, par exemple, à la Confirmation qui est toujours restée une cérémonie uniquement liturgique ou aux fêtes instituées par la Révolution Française, qui ont eu une existence tout à fait éphémère. Il est sans doute trop tôt pour se prononcer sur l’avenir de fêtes d’institution récente comme « les Médiévales ». On peut penser que certaines dureront peu de temps mais rien n’exclut que d’autres puissent devenir des événements localement valorisés, des « traditions ». Du moins peut-on être sûrs que se transformeront entre temps, sinon leur forme, du moins la signification qui leur est actuellement accordée.

Je conclus. F.A.Isambert a écrit, assez méchamment mais assez justement à propos de la réception de l’ouvrage de Caillois : « L’assentiment assez large recueilli par cette théorie de la fête constituerait elle-même un mythe d’origine de la fête telle qu’on la conçoit et telle qu’on la souhaite » Aujourd’hui sans doute plus qu’hier, nous qui, vivant dans des sociétés soumises à des contraintes de productivité, rêvons de potlatch et de dépenses gratuites, avons la nostalgie d’une vie communautaire parce que nous sommes devenus de farouches individualistes et valorisons le sentiment « obscur », comme le dit Caillois, d’un sacré insaisissable parce que nous n’adhérons plus aux religions instituées. La fête, telle que la définit Caillois, fait sans doute partie de nos utopies.

J’ai essayé de montrer, car je suis ethnologue, que cette conception de la fête est effectivement, comme le dit Isambert, largement mythique et ce, en m’appuyant sur des exemples de fêtes traditionnelles, c’est-à-dire de fêtes qui ont un long passé. Je voudrais, néanmoins, préciser que le choix de ces exemples ne vise pas à suggérer que les fêtes « nouvelles » (les « Médiévales », les raves, etc.) seraient illégitimes parce que nouvelles ou parce que nous pouvons repérer (ce qui est beaucoup plus difficile dans le cas de fêtes anciennes) les forces et les acteurs qui les ont instituées et, parfois, leurs intentions manifestes : attirer les touristes, pour ce qui est des fêtes « folkloriques » ou « à l’ancienne », valoriser le patrimoine local, contester le règne de l’argent. Car les fêtes traditionnelles ont elles aussi été instituées un jour et elles ne sont pas à l’écart des conflits et des enjeux sociaux et politiques : aucune fête n’a les mains « pures », aucune n’est le fruit d’un jaillissement spontané. J’ajouterai à ceci que nous avons tendance à la fois à rejeter comme « inauthentiques » les fêtes « patrimoniales » qui nous semblent sans doute trop ordonnées et les fêtes de la jeunesse qui nous paraissent, à l’inverse, être trop excessives et dangereuses, ce qui ne laisse pas d’être contradictoire.

Mon travail d’ethnologue, tel que je le conçois, m’interdit de porter de tels jugements de valeur. Je n’ai pas à juger de ce que serait vraiment « la » fête mais à analyser ce que les acteurs considèrent ainsi et à comprendre ce qu’ils disent en disant cela - et aussi ce qu’ils font, ce qui est souvent différent. Une fête, en d’autres termes, est un mode d’expression d’une société donnée, à un moment donné de son histoire et elle présente donc l’intérêt de fournir une voie d’accès à la compréhension de cette société. De ce point de vue, toutes les fêtes ont une égale dignité.

Et voila!! Comme quoi on peut même nous parler de fêtes de façon soporifique, non de façon CHIANTE! Non mais vous le vivez ça vous? Je dis c'est une honte!

Moi je dis, la théorie de Caillois! Je la lui carre la ou vous savez! Et voila MA théorie: Girls, Rock n' Beers! Yop!

Non mais oh...